حکمت متعالیه

حِکْمَتِ مُتَعالیه، عنوانی که صدرالدین شیرازی (د 1050 ق/ 1640 م) بر مکتب فلسفی خود اطلاق کرده است. از نظر او تمایز اساسی حکمت متعالیه نسبت به سایر مکتبهای فلسفی در رویکرد عرفانی آن است. وی در جای جای آثار خود از تعابیر عرفانی خاصی همچون برهان عرشی ( الشواهد ... ، 50، 70)، حکمت عرشیه (همان، 85) و برهان کشفی ( المشاعر، 5) بهره جسته است. 
تطور تاریخی اصطلاح «حکمت متعالیه» نزد فیلسوفان پیش از ملاصدرا نیز بیانگر نوعی رویکرد عرفانی است، رویکردی که فیلسوف را به سوی تفکر متعالی در حکمت سوق می‌دهد. تعبیر حکمت متعالیه را نخستین‌بار ابن‌سینا (د 428 ق/ 1037 م) به‌کار برده است. وی در نمط دهم و پایانی کتاب اشارات و تنبیهات که یکی از 3 نمط عرفانی آن است، از «نوعی نظر که جز بر راسخان در حکمت متعالیه پوشیده است»، سخن می‌گوید (3/ 399). شهاب‌الدین سهروردی (مق‍ 587 ق/ 1191 م) نیز که فلسفۀ او صبغه‌ای عرفانی دارد، در مقدمۀ مهم‌ترین کتاب خود، حکمة ـ الاشراق، مراتب و درجاتی را برای حکمت و حکما ذکر می‌کند. وی اوج حکمت را در جمع میان تألّه و بحث می‌داند و بر این باور است که برترین حکما، حکیم اهل تأله است که میان بحث و ذوق جمع می‌کند (ص 11-12). پس از او خواجه نصیرالدین طوسی (د 672 ق/ 1273 م) در «شرح اشارات» (3/ 401)، در ذیل عبارت مذکور از ابن‌سینا، تعبیر «الحکمة المتعالیه» را تفسیر نموده است. از نظر وی حکمت مشاء، حکمت بحثیِ صرف است، درحالی‌که حکمت متعالیه حکمتی است که میان بحث و نظر از یک سو، و کشف و ذوق از سویی دیگر جمع می‌کند. اینکه منشأ این تفسیر او از حکمت متعالیه چه بوده است، به روشنی معلوم نیست، اما این احتمال وجود دارد که خواجه این معنا را از شیخ اشراق اخذ کرده باشد. بر این اساس، به‌رغم اینکه شیخ اشراق در هیچ‌یک از آثار خود، تعبیر «حکمت متعالیه» را به کار نبرده است، به نظر می‌رسد خواجۀ طوسی با الهام از آراء اشراقی او این تعبیر ابداعی ابن‌سینا را شرح و تفسیر کرده است. 
اوج این رویکرد به حکمت را می‌توان در اندیشۀ فلسفی ـ عرفانی صدرایی یافت، که تحت تأثیر اندیشۀ عرفانی ابن‌عربی، با عرفان آمیختگی می‌یابد. هرچند بسیاری از مسائلی که خود صدرالمتألهین در آنها مدعی نوآوری شده است، پیش از وی نیز مطرح بوده، و دیگر فیلسوفان هم دربارۀ آنها به تفصیل سخن رانده‌اند، اما در نظر او دلیل نو بودن آراء وی در همان خصوصیتی نهفته است که او آن را ملاک متعالی بودن حکمت می‌داند. وی در آغاز الشواهد الربوبیه (ص 4) تصریح می‌کند که: «بر اثر کثرت مراجعه به عالم «امر» و دریافت افاضه و رحمت الٰهی ... به مسائل شریف و غوامض لطیفی دست یافتم که دیگران به آنها واصل نگشته‌اند». براساس این عبارت، ملاک متعالی بودن حکمت عبارت است از اتصال به عالم امر. تعابیری همچون برهان عرشی، حکمة عرشیة، شروق نورٍ لزهوقِ ظلمة (همان، 13)، توحید عرشی (همان، 100) و مانند آنها بیانگر همین حقیقت اتصال و ارتباط با عالمی دیگر به نام عالم امر است. انسان در اثر اتصال به عالم امر به نوعی بینش و نگرش متعالی دست می‌یابد و آن بینش متعالی متمایز از نگرشهای متعارف است. اتصال به عالم امر موجب تمایز حکمت متعالیه و حکیم متعالی از حکمت متعارف و حکیم متعارف می‌گردد. 
از مشخصه‌های حکمت متعالیه سازگاری عقل و وحی است. با توجه به ملاک تعالی حکمت نزد ملاصدرا، دریافتهای عقل بشری بر اثر اتصال به عالم امر هیچ‌گونه تعارضی با وحی و آموزه‌های دینی پیدا نمی‌کند. از این‌رو، آثار ملاصدرا مشحون است از استشهاد به آیات قرآن که به مثابۀ تأییدی بر یافته‌های عقلانی است. وی بر این باور است که چون روح انسانی یک حقیقت عقلانی است و حقایق عقلی متحیز در اجسام و قابل تصور با حس و وهم نیستند، انسان علوم و معارف را با جوهر عقلی خویش از عالم امر دریافت می‌کند (مفاتیح ... ، 1/ 66-67). حیطۀ تصرف حس تنها محدود به عالم «خلق» است، اما حوزۀ تصرف عقل عالم امر است (همان، 1/ 67). عالم امر در سیر نزول وحی و قرآن به سوی عالم دنیا، اولین مرتبه را واجد است (همانجا). هنگامی‌که عقل آدمی با عالم امر اتصال و ارتباط می‌یابد، درواقع با حقایق وحیانی و معارف قرآنی ارتباط یافته است. وی تصریح می‌کند که «هیچ علمی وجود ندارد مگر آنکه اصل و فرع، و مبدأ و منتهای آن در قرآن باشد» (همان، 1/ 101). وی در المشاعر (ص 5) تصریح می‌کند که «این علوم ما ... از براهین کشفی است که کتاب خداوند متعال و سنت پیامبر اکرم (ص) و احادیث اهل بیت نبوت و ولایت و حکمت بر صحت آن گواهی می‌دهند». 
ملاصدرا مبانی حکمت متعالیه را در آثار گوناگونی تبیین نموده است که مهم‌ترین و جامع‌ترین آنها الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ( الاسفار) است. وی در این کتاب مباحث فلسفی را به اعتبار اینکه نوعی سیر و سلوک فکری و عقلی هستند، براساس سفرهای چهارگانۀ عرفا در باب سیر و سلوک قلبی و روحانی ترتیب و تنظیم کرده است. عرفا معتقدند که سالک در سیر عارفانۀ خود 4 سفر را در پیش دارد: 1. سفر از خلق به سوی حق، 2. سفر با حق در حق، 3. سفر از حق به سوی خلق با حق، 4. سفر در خلق با حق (دربارۀ دیدگاه عرفا پیرامون سفرهای چهارگانه، نک‍ : تلمسانی، 2/ 381-382). ملاصدرا با الهام از عرفا، حکمت متعالیه را در قالب 4 سفر عقلی تنظیم نموده است: 1. مباحث امور عامه یا الٰهیات به معنی اعم به مثابۀ سفر اول عرفا، 2. مباحث توحید، خداشناسی و صفات الٰهی یا الٰهیات به معنی اخص در مقابل سفر دوم عرفا، 3. مباحث افعال باری تعالى، عوالم کلی وجود و عقول و جواهر مجرد به مثابۀ سفر سوم عرفا، 4. مباحث نفس و معاد در مقابل سفر چهارم عرفا ( الاسفار، 1/ 39-44). 
ساختار کتب حکمت متعالیه با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملاصدرا در جلد پنجم اسفار به اختصار گریزی به مباحث طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به نحو مستقل، بلکه صرفاً به مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الٰهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همۀ مجلدات آن به مثابۀ مقدمه‌ای برای دو جلد آخر یعنی جلد هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث معرفة النفس و معاد اختصاص دارند. 
تمرکز بر دو حقیقت وجودی انسان و خداوند از ویژگیهای بارز حکمت متعالیه است. در این نظام معرفتی، جایگاه هستی‌شناسانۀ انسان نه از حیث ارتباط با مراتب مادون هستی، بلکه از جهت ارتباط با عالی‌ترین مرتبۀ هستی، یعنی خداوند، مورد مطالعه و تأمل قرار می‌گیرد. به همین جهت، برخلاف حکیم مشائی که پیش از ورود به مسائل الٰهیات، در مباحث طبیعی سخن می‌گوید و به علم‌النفس نیز از همین رهگذر و با نگاه طبیعی می‌پردازد، در حکمت متعالیه، حکیم از منظری متفاوت به هستی می‌نگرد که او را از پرداختن به مباحث طبیعیات، ریاضیات، هیئت و موسیقی بی‌نیاز می‌سازد. 
رویکرد خاص حکمت متعالیه از آغاز محل تأمل و چالش موافقان و مخالفان بوده است. در باب روش‌شناسی حکمت متعالیه دیدگاههای مختلفی ارائه شده است. از دید برخی، فلسفۀ ملاصدرا فاقد هرگونه اصالت و تعیّن فکری است، بلکه آن را می‌توان آمیزه‌ای نامنظم از اندیشه‌های متفکران پیشین اعم از مشائی، اشراقی، کلامی و عرفانی معرفی کرد (درّی، 2/ 157). ایراد اساسی این دیدگاه، نادیده گرفتن اندیشه‌های نوآورانه و ابداعی صدرالمتألهین است. 
دیدگاه دیگر این است که حکمت متعالیه آمیزه‌ای از فلسفۀ مشاء و حکمت اشراقی است. صدرالمتألهین از یک سو از فیلسوفان مشائی متأثر است و همانند آنان در پی استدلال برهانی است و از سوی دیگر تحت تأثیر آراء شیخ اشراق قرار دارد تا آنجا که رد پای آراء اشراقی را در آثار وی فراوان می‌توان یافت و از این‌رو، حکمت متعالیه را می‌توان آمیزه‌ای از مشاء و اشراق دانست (مصباح، 1/ 120). 
برخی نیز حکمت متعالیه را فلسفۀ عرفانی خوانده‌اند، چراکه ملاصدرا از متون عمدۀ عرفان نظری به‌ویژه آثار ابن‌عربی، با ارجاع و بدون ارجاع، اخذ و اقتباس فراوان دارد (نک‍ : ندری، 192). بسیاری از دیدگاههای صدرا مأخوذ از اندیشه‌های ابن‌عربی است و از این حیث، حکمت متعالیه را می‌توان تلاشی در جهت فلسفی‌سازی عرفان نظری دانست (حکیمی، 413). بر مبنای همین نوع نگرش است که برخی ملاصدرا را عارف متفلسف می‌دانند نه فیلسوف متأله (روضاتی، 181). 
گروهی دیگر با الهام از معناشناسی جدید، برتری حکمت متعالیه نسبت به دیگر نظامهای فلسفی را در روش برتر آن می‌دانند. آنان با این رهیافت، که در اصطلاح زبان‌شناسان زبان برتر نامیده می‌شود، نوعی برتری منطقی برای حکمت صدرایی قائل شده‌اند (نک‍ : حائری، «درآمدی ... »، 172)، زیرا صدرالمتألهین برای آموزش فلسفۀ عالی خود، از دو زبان بهره گرفته است که یکی را حکمت متعالیه (زبان برتر) نام نهاده است و به وسیلۀ آن فلسفۀ خود را بیان کرده است و دیگری زبان موضوعی است که همان زبان اصلی فلسفۀ مشاء و اشراق و سایر مکاتب است. از این رهگذر، نه‌تنها می‌توان فلسفۀ ملاصدرا را از اتهام تلفیق رها ساخت، بلکه بر مبنای آن می‌توان نوآوریهای او را در سیستم منطقی مبتنی بر اصول موضوعه که از نظم بی‌نظیری برخوردار است، توجیه و بازسازی نمود (همو، «حکمت ... »، 162). 
برخی از معاصران، حکمت متعالیه را برخوردار از رهیافت میان‌رشته‌ای دانسته‌اند. در این دیدگاه، ملاصدرا پیشرو تفکر میان‌رشته‌ای در فرهنگ اسلامی دانسته شده است و این اعتقاد وجود دارد که وی با به چالش فرا خواندنِ فلسفه، کلام، عرفان و علوم تفسیری، به نگرشی ژرف در حکمت دست یافته است. حکمت متعالیه، درواقع، رهیافتی متعالی و حاصلِ چالش بین رشته‌ها در حل مسائل الٰهیاتی است. آشنایی عمیق صدرالمتألهین با علوم مختلف و نیز وقوف به زیانهای حصرگرایی روش‌شناختی، در گرایش وی به مطالعۀ میان‌رشته‌ای مؤثر بوده است. بدین‌ترتیب، نوآوری او در حکمت متعالیه حاصل رویکرد میان‌رشته‌ای در مطالعات الٰهیاتی است (فرامرز، روش‌شناسی فلسفه ... ، 233-252، روش‌شناسی مطالعات ... ، 408-411، «روی‌آورد ... »، 125-135). 
حکمت متعالیه اصول و مبانی‌ای دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 

1. بداهت مفهوم وجود

همۀ انسانها بدون استفاده از مفاهیم دیگر، تصور روشنی از مفهوم وجود دارند. مفهوم وجود نه‌تنها نیازمند تعریف نیست، بلکه اساساً قابل تعریف نیست، زیرا هیچ مفهومی روشن‌تر از مفهوم وجود نیست تا به وسیلۀ آن وجود تعریف شود (صدرالدین، المشاعر، 6؛ سبزواری، 42؛ طباطبایی، بدایة ... ، 15-16). 

2. زیادت وجود بر ماهیت

از هر حقیقت واحد دو مفهوم برداشت می‌شود: یکی مفهوم هستی یا وجود، و دیگری مفهوم چیستی یا ماهیت. عقل می‌تواند هریک از این دو مفهوم را مستقلاً ملاحظه کرده، سپس ماهیت را به وجود متصف کند. این اتصاف، «زیادت وجود بر ماهیت» یا «عُروض وجود بر ماهیت» خوانده می‌شود (صدرالدین، الاسفار، 1/ 243-244؛ سبزواری، 50-52؛ طباطبایی، همان، 18). 

3. اصالت وجود

ذهن در مواجهه با حقیقت واحد عینی دو مفهوم از آن انتزاع می‌کند، یکی حیثیت اشتراک و وحدت اشیاء که همان وجود هستی است و میان همۀ موجودات مشترک است، و دیگری حیثیت اختلاف و کثرت اشیاء که همان چیستی و ماهیت است و مایۀ تمایز اشیاء از یکدیگر است، مانند انسان، اسب و درخت. با توجه به اینکه این دو مفهوم از یک حقیقت واحد خارجی انتزاع می‌شوند، قطعاً یکی از این دو مفهوم برخوردار از اصالت و عینیت است و دیگری صرفاً یک مفهوم اعتباری و غیراصیل است. مدعای حکمت متعالیه این است که وجود اصیل است یعنی واقعیت خارجی مابازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها بیانگر حدود و قالبهای وجود عینی است که در ذهن تصویر یافته است (صدرالدین، همان، 1/ 63- 68؛ سبزواری، 43-44؛ طباطبایی، نهایة، 9-12). 

4. وحدت تشکیکی وجود

مسئلۀ وحدت و کثرت از کهن‌ترین مسائل فلسفی است. شیوۀ طرح بحث در این مسئله (و نه اصل طرح آن) از ابتکارات و نوآوریهای صدرالمتألهین است. به اعتقاد وی، از آنجاکه در خارج چیزی جز وجود محقق نیست و ماهیت امری اعتباری است، ازاین‌رو وحدت اشیاء را باید بر مبنای وجود تفسیر نمود نه بر مبنای ماهیت. از سوی دیگر، با توجه به واقعی بودن کثرت اشیاء، کثرت نیز باید به نحو صحیحی تفسیر شود و از آنجا که ماهیت امری اعتباری است، نمی‌توان کثرت خارجی اشیاء را به ماهیت ارجاع داد، بلکه کثرت را نیز باید همانند وحدت بر مبنای وجود تفسیر نمود. ازاین‌رو، هم وحدت موجودات و هم کثرت آنها به وجود بازمی‌گردد. وجود هم مابه‌الاشتراک و هم مابه‌الاختلاف اشیاء است. همان‌طور که اشتراک انوار گوناگون در حقیقت واحد نور است و اختلاف آنها نیز به شدت و ضعف حقیقت نور است، موجودات مختلف نیز در حقیقت وجود مشترک‌اند و اختلافشان نیز به حقیقت واحد وجود بازمی‌گردد (همان، 1/ 89-92؛ سبزواری، 54-57؛ طباطبایی، همان، 16- 19؛ مطهری، 9/ 185- 189). 

5. انقسام وجود به رابط و مستقل

از نظر حکمت متعالیه همۀ موجودات جز خدا، که ممکن و معلول‌اند، وجودشان عین ربط و فقر به حق‌تعالى است. وجود حق‌تعالى، مستقل و وجود ماسوى، رابط خوانده می‌شود (صدرالدین، همان، 1/ 319). نظریۀ وجود رابط در حکمت متعالیه، نگرش عرفانی مبتنی بر فنای در حق را تقویت می‌کند. 

6. امکان فقری

در حکمت متعالیه مناط نیاز معلول به علت، فقر وجودی و ضعف مرتبۀ معلول است. بر مبنای اصالت وجود، چون ماهیت اعتباری است، امکان ماهوی نیز، که از لوازم ماهیت است، اعتباری است و نمی‌تواند ملاک احتیاج معلول به علت باشد. باتوجه به وحدت تشکیکی وجود، فقر وجودی و ضعف در مرتبۀ هستی ملاک نیازمندی است. ضعف مرتبۀ وجود نسبت به علت، مشخصۀ معلولیت است و شدت و قوت مرتبۀ وجود نسبت به معلول مشخصۀ علیت (مطهری، 10/ 192). 

7. حرکت جوهری

پیش از صدرالمتألهین، فیلسوفان مسلمان به پیروی از ارسطو، حرکت را تنها در 4 مقولۀ عرضی (کم، کیف، وضع و اَین) جاری می‌دانستند و حرکت جوهری را انکار می‌کردند؛ اما ملاصدرا حرکت در مقولۀ جوهر را نیز پذیرفت و به اثبات آن همت گمارد. چون اعراض، مستقل از جوهر وجود و تحققی ندارند، ازاین‌رو هرگونه تغییر و دگرگونی در اعراض شیء مستلزم تغییر و دگرگونی در جوهر آن است. باتوجه به اینکه همواره هر حرکتی نیازمند موضوع ثابتی است، در حرکت جوهری آنچه موضوع حرکت است، هیولای اولى به همراه صورتی از صُور است، بی‌آنکه لازم باشد این صورت و فعلیت استمرار داشته باشد. هیولا یا مادۀ نخستین ثابت است، اما چون ماده بدون صورت تحقق نمی‌یابد و صورت همواره تبدّل می‌یابد، از این‌رو هیولا همراه با صورت نامعینی موضوع حرکت است ( الشواهد، 108-111). 

8. برهان صدّیقین

برهانی که در آن برای اثبات وجود خداوند چیزی جز حقیقت وجود، واسطه قرار نگیرد، نزد فیلسوفان مسلمان، برهان صدیقین خوانده می‌شود (ابن‌سینا، 3/ 66؛ نصیرالدین، 3/ 67؛ صدرالدین، الاسفار، 6/ 14-15). در این نوع برهان، بدون نظر به ویژگی مخلوقات مانند حدوث و حرکت، و تنها با ملاحظۀ اصل حقیقت وجود و انقسامات آن، واجب‌الوجود به اثبات می‌رسد. هم شیخ‌الرئیس و هم صدرالمتألهین، براهین خویش بر اثبات واجب‌الوجود را برهان صدیقین نامیده‌اند، اما این براهین تفاوتهای جدی با یکدیگر دارند. تقریر صدرایی بر اصول حکمت متعالیه مبتنی شده است، درحالی‌که تقریر ابن‌سینا بر مبنای تقسیم عقلی موجود به واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود صورت گرفته است. با پذیرفتن وجود ممکن یا ممکنات قطعاً باید واجب‌الوجود را پذیرفت و الا یا دور و یا تسلسل لازم می‌آید که هر دو محال‌اند (ابن‌سینا، 3/ 20). 
صدرالمتألهین برهان شیخ‌الرئیس را نزدیک‌ترین راه به روش صدیقین می‌داند، ولی آن را برهان صدیقین نمی‌خواند. بر مبنای اصول و قواعد حکمت متعالیه، اولاً، وجود اصیل است و حقیقتی عینی است. ثانیاً، حقیقتِ وجود امری واحد و بسیط است که میان افراد آن جز به کمال و نقص و شدت و ضعف اختلافی نیست. ثالثاً، همان‌طور که فعل قبل از قوه است و بر قوه تقدم دارد، کمال نیز قبل از نقص است و بر نقص تقدم دارد. پس در سلسله‌مراتب هستی، کامل‌ترین مرتبۀ وجودی همان خداوند است که کامل‌تر از او نمی‌توان تصور کرد (صدرالدین، همان، 6/ 15-16). همۀ صفات کمالیِ حق‌تعالى نیز با همین بیان قابل اثبات است، زیرا از آنجا که معنای علم و حیات همان وجود و حضور است، و واجب تعالى وجود محض است، درنتیجه، علم او به ذات خود و به غیر خود و نیز حی بودن او، و قدرت و اراده‌اش که برآمده از علم و حیات او ست، نیز ثابت می‌شوند. رابعاً، چون وجود محضْ حقیقتِ سایر مراتبِ هستی است و مراتب مادون هرچه دارند، از او دارند، بنابراین، حق‌تعالى نسبت به مراتب مادون، قیوم است. خامساً، بر مبنای ربط و نیاز همۀ مراتب مادون هستی به واجب‌تعالى، صنع، ابداع، امر، خلق، ملکوت و مُلک حق‌تعالى نیز به اثبات می‌رسند (همان، 6/ 23-24). 
برهان صدیقین ملاصدرا الگوی هستی‌شناختی نوینی به دست می‌دهد که در آن، برخلاف دیگر نظامهای فلسفی، جهان‌شناسی بر خداشناسی استوار می‌گردد. در نظامهای ماقبل حکمت متعالیه، برهانهایی همچون برهان حرکت، حدوث، معرفت نفس و حتى برهان صدیقین ابن‌سینا، نمودار ابتنای خداشناسی به جهان‌شناسی‌اند، اما در حکمت متعالیه، نخست به اثبات وجود خداوند و صفات او پرداخته می‌شود و سپس جهانِ مخلوقات موضوع معرفت قرار می‌گیرد. 

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با دو شرح، قم، 1403 ق؛ تلمسانی، سلیمان، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، قم، 1371 ش؛ حائری یزدی، مهدی، «حکمت متعالیه»، جستارهای فلسفی (مجموعۀ مقالات)، به کوشش عبدالله نصری، تهران، 1384 ش؛ همو، «درآمدی بر اسفار»، همان؛ حکیمی، محمدرضا، الٰهیات الٰهی و الٰهیات بشری (مدخل)، قم، 1388 ش؛ دری، ضیاءالدین، مقدمه بر کنزالحکمة، تهران، 1316 ش؛ روضاتی، محمد، فلسفۀ حکمت متعالیه، پایان‌نامۀ مقطع دکتری، به راهنمایی احمد بهشتی، دانشکدۀ الٰهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1388 ش، سبزواری، ملاهادی، شرح منظومۀ حکمت، به‌کوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، 1369 ش؛ سهروردی، یحیى، «حکمةالاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1331 ش/ 1952 م، ج 2؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1430 ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش مصطفى محقق داماد، تهران، 1382 ش؛ همو، المشاعر، به‌کوشش هانری کربن، تهران، 1342 ش/ 1964 م؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1386 ش؛ طباطبایی، محمدحسین، بدایة الحکمة، به کوشش علی شیروانی، قم، 1382 ش؛ همو، نهایة الحکمة، به کوشش عباسعلی زارعی سبزواری، قم، 1404 ق؛ فرامرز قراملکی، احد، روش‌شناسی فلسفۀ ملاصدرا، تهران، 1388 ش؛ همو، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، 1388 ش؛ همو، «روی‌آورد بین رشته‌ای و هویت معرفتی فلسفۀ صدرایی»، مقالات و بررسیها، تهران، 1377 ش، دفتر 63؛ مصباح یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، به کوشش محمد سعیدی مهر، قم، 1375 ش؛ مطهری، مرتضى، «شرح مبسوط منظومه»، مجموعۀ آثار، تهران، 1381 ش؛ ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، تهران، 1386 ش؛ نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، قم، 1403 ق.